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DIRITTI UMANI

LAICITA' E DIRITTI UMANI

di Franco Maggiotto

1) Con il tema Laicità e diritti umani, vorremmo condurre un’ulteriore riflessione critica su tale interconnessione teorica e pratica. Vorremmo in proposito rivolgerti due domande, specifiche e tuttavia collegate: in che misura ti pare affermabile una reciproca necessaria funzionalità tra «laicità» e «diritti umani»? E, in caso positivo, quale ricaduta può secondo te assumere tale binomio in materia, non meramente formale, di salvaguardia e sviluppo della democrazia e dello Stato di diritto?

Vorrei cominciare questa prima risposta con una riflessione sulla relazione tra democrazia e Stato di diritto. Si tratta infatti di due categorie che storicamente si sono sviluppate autonomamente e la cui confluenza si è consolidata in tempi relativamente recenti e non ha incontrato pareri unanimi tra i filosofi politici. Può la democrazia, un ordine politico nel quale i cittadini sono gli autori delle leggi alle quali ubbidiscono, accettare limiti esterni, dove per esternalità si deve intendere anche quella del passato sul presente, ovvero del potere della legge di ieri (la carta costituzionale) sulle decisioni che il demos prende oggi? Lo Stato di diritto non nasce come Stato democratico. I suoi strumenti, perfezionati fra il Sei e Settecento in concomitanza con processi rivoluzionari, sono anzi stati interpretati dai teorici democratici come una limitazione della sovranità democratica — in particolar modo, la divisione dei poteri e quindi l’autonomia del potere giuridico (il più delicato e importante ai fini della difesa delle libertà individuali, come vide Montesquieu) da quello politico; la codificazione di norme fondamentali procedurali e sostanziali (come le regole del processo decisionale e le carte dei diritti) che una generazione statuisce per limitare non soltanto il proprio operato ma anche quello delle generazioni successive. Lo Stato di diritto come limitazione del potere attraverso il diritto ha incontrato due tipi di critica: una in nome dell’identità di governati e governanti che non sopporta un autogoverno differito (Rousseau) e una in nome del potere originario del sovrano che non sopporta limiti esterni alla decisione la quale sola è generatrice della norma (Schmitt).

Faccio questa sintetica premessa per posizionare la mia risposta: contrariamente a queste letture monistiche che non distinguono il potere dal diritto [ovvero la volontà dalla legge (quello che il Papa vuole è legge)], ritengo che alla base della fondazione concettuale della democrazia moderna ci sia l’idea (conquistata storicamente, non creata dai filosofi) di una necessaria co-sostanzialità dello Stato di diritto e della democrazia. Tanto le teorie proceduraliste minimaliste (come quelle di Schumpeter e, in forme diverse, di Kelsen e Bobbio) quanto la teoria proceduralista deliberativa (come quella di Habermas) partono da questo assunto. Esse cioè argomentano, con grande efficacia persuasiva, che tra norma e potere esiste una relazione di circolarità, non di contrapposizione dualistica. Norma e potere si limitano reciprocamente realizzandosi. Diritti individuali (primo fra tutti quello di opinione — religiosa e politica) e regole procedurali di deliberazione e decisione sono forme di limitazione che tuttavia mettono in moto il potere, anziché inibirlo.

Se è vero che la democrazia vuole che l’arena politica sia un’aperta e pubblica discussione su tutte quelle questioni che pertengono alla vita dei cittadini per giungere a decisioni ragionate (non votate in silenzio), è necessario che i partecipanti abbiano la possibilità di parlare liberamente e di dissentire senza rischiare. Se è vero che la democrazia è l’ordine istituzionale e politico nel quale chi obbedisce alle leggi fa le leggi, è evidente che fare leggi implica anche rifare o cambiare le leggi; implica dunque un sistema di procedure che produce decisioni: le carte costituzionali non sono depressivi dell’azione politica ma stimolanti.

Per riassumere: la democratizzazione moderna è emersa come graduale riallineamento del potere e del diritto. Questo l’ha resa più «sicura» della democrazia degli antichi. Il carattere della sua sicurezza risiede negli strumenti giuridici e politici di difesa della libertà personale di opinione — una libertà che è non opposta alla libertà politica (perché non è libertà privata) ma ne è invece una componente essenziale perché la democrazia non è governo della maggioranza, ma governo dell’opinione della maggioranza (se la maggioranza non ha una opinione siamo in una dittatura). Per formare l’opinione che aspira ad avere la maggioranza, le opinioni devono essere libere di formarsi, di esprimersi, di manifestarsi, di organizzarsi e infine di influenzarsi a vicenda. Come chiarì Hans Kelsen negli anni ‘20 del secolo scorso, democrazia e liberalismo (non libertinismo, ma libertà delle singole identità con l’intento comune) non sono due opposti che convivono come in uno stato di armistizio; essi sono interconnessi e complementari.

Questa premessa mi serve per sostenere che Stato di diritto e democrazia sono un binomio costitutivo dello sviluppo democratico moderno e infine che su questo binomio riposa la co-essenzialità dei «diritti» e della «laicità» dello Stato.

Tra gli elementi fondativi della modernità statuale è la distinzione tra divino e mondano, sacro e profano. Una distinzione che non esclude che le strategie di specificazione e identità del sacro e del profano siano state in simbiosi. All’inizio del ventesimo secolo, Carl Schmitt parlava opportunamente di una teologia politica, ovvero dell’appropriazione da parte dello Stato moderno della strategia teologica monoteistica per legittimare il proprio potere sovrano su tutti i sudditi (Vaticano che è lo stato più monocratico che esista sul pianeta Terra). Ma l’affermazione della sovranità statale (separazione tra stato e chiesa mai avvenuta in Italia o nei paesi mussulmani) ha aperto nuovi scenari di libertà. Thomas Hobbes, che è stato il teorico moderno più conseguente della supremazia della sovranità statale, ha nello stesso tempo aperto la strada a due principi sui quali lo Stato di diritto e la democrazia si sono poi edificati: A) la specificazione delle azioni che appartengono alla sfera politica (con l’implicita ammissione di una sfera che resta fuori dall’interferenza del potere statale, per esempio quella della foro interno); e

B) l’eguaglianza di tutti nell’assoggettamento al potere della legge.

Lo Stato di diritto è un ordine produttore di norme con potere sanzionante; per poter così essere, lo Stato ha escogitato una cruciale distinzione, quella fra esterno e interno nelle azioni umane: fra le azioni che si attualizzano e le motivazioni che l’agente elabora internamente . Lo Stato si occupa (o così dovrebbe) del primo aspetto non del secondo. Per problematizzare questa separazione dobbiamo attendere il diciannovesimo secolo, quando con l’istituzione di governi a legittimità elettorale si fa strada la consapevolezza dell’enorme influenza che l’opinione ha sulle azioni, del potere che su di essa è possibile esercitare così da manipolare la sfera delle intenzioni. Ma questo aspetto non è ciò che mi interessa mettere a fuoco qui. Per gli scopi della mia risposta è essenziale mettere in evidenza la distinzione sopra menzionata, una distinzione che è ricca di implicazioni. In primo luogo, lo Stato vede e quindi regola tutto ciò che è esplicito o espresso; in secondo luogo lo Stato è senz’anima, se così si può dire, esso cioè si occupa soltanto di garantire l’incolumità dei corpi non anche la salvezza delle anime; in terzo luogo, lo Stato tratta tutti allo stesso modo proprio perché è cieco all’interiorità delle azioni. Su queste premesse, la condizione democratica si è affermata come condizione di eguaglianza di tutti i soggetti di fronte alla legge.

Quando questa regola è infranta, come avviene quando lo Stato vuole imporre una credenza o una fede religiosa, o più comunemente quando gli attori politici vogliono usare la legge per perseguire o contrastare una visione della vita, allora si è contemporaneamente infranto il presupposto che sostiene lo Stato di diritto e messo a repentaglio la democrazia.

2) Nel dibattito tra «comunitaristi» e «liberali» si sono poste spesso queste domande: è giusto riconoscere alle comunità etniche, religiose, linguistiche, il diritto all’auto-riproduzione anche a scapito della libertà dei propri appartenenti? È sufficiente che sia garantito il diritto di exit? Quali sono i limiti del rispetto dei «diritti culturali»? Quando la «tolleranza» si deve trasformare in «intransigenza»? Vorremmo la tua opinione in proposito.

Questa costellazione di domande richiederebbe una risposta più articolata di quella che posso tentare qui. Per esempio, nella più recente cultura accademica sono ben noti i tentativi di coniare una concezione liberale del comunitarismo. In particolare, Will Kymlicka ha cercato, con non poche contraddizioni, di coniugare nazionalismo e liberalismo, valori religiosi comunitari e liberalismo, diritti culturali collettivi e diritti individuali. Ovviamente, connubi di questo tipo dipendono da come si definisce il liberalismo e, soprattutto, da pragmatici e contingenti contesti socio-politici. Non vorrei però inoltrarmi in un’analisi delle posizioni altrui. Proverei invece a rispondere, tenendo presente quanto ho detto, alla prima domanda.

Che cosa significa che alle «comunità» debba essere riconosciuto il «diritto all’auto-riproduzione»? Presumo significhi che, per esempio, una chiesa possa praticare i suoi riti e che i suoi fedeli possano seguirei dettami della religione che quella chiesa rappresenta così da conservare quell’identità e trasmetterla ad altri. Ma quali siano o possano essere quei riti è però tutt’altro che evidente e sgombro da problemi. Prima del consolidamento della sovranità del secolare, per esempio, tra i riti che le chiese (soprattutto in quella cattolica romana ma a volte anche in alcune non liberatesi dalla ideologia romana) si arrogavano vi erano quelli a noi noti come controllo sulla psiche (i processi di stregoneria) e controllo sulla ragione (processi per eresia, le Sacre Inquisizioni, le scomuniche dei nostri giorni). Lo Stato di diritto ha vinto la sua battaglia per la sovranità quando è riuscito a porre un limite insindacabile alle prerogative di potere delle chiese e a vietare quelle forme di giustizia. La libertà individuale di pensiero ed espressione, come pure la libertà di associazione, infine il diritto alla incolumità fisica e mentale e perciò all’integrità dell’individuo (l’habeas corpus, in Inghilterra dal 1600 e non ancora in Italia) è una conquista interna a questo diritto e che però limita ogni forma di potere, religioso e secolare) sono norme che hanno un chiaro intento: proteggere l’individuo. Indubbiamente non soltanto per ragioni di prudenza (preservazione della pace sociale) ma anche perché presumono l’esistenza di un bene primario — direi ontologico oltre che morale e normativo — che viene prima di tutti gli altri, anche della pace sociale. Questo bene è l’individuo, la mia e la tua vita concreta, qui e ora. In nome di questo bene si deve avere rispetto per le scelte religiose, e più in generale per le appartenenze culturali e linguistiche. Ma è proprio in nome di questo bene che queste appartenenze devono essere opportunamente sottoposte a limiti. Fino a quanto il Papa è infallibile per lo Stato? Fino a quanto il Vescovo cattolico romano e sovrano assoluto, dopo Dio ed il Papa, nella sua Diocesi?

L’idea di limitazione è fondamentale, essa opera non solo nella sfera politica ma anche nelle altre sfere di socialità. Chi meglio e più precocemente lo ha compreso è stato John Stuart Mill, il quale ebbe il merito di chiarire che non una ma due sono le fonti possibili di danno fisico e psicologico all’individuo: la coercizione attraverso l’apparato dello Stato (sulle azioni) e la coercizione attraverso le credenze e le opinioni della maggioranza (sulla mente), non ultima l’opinione pubblica. Opinione della maggioranza non soltanto nel caso della maggioranza numerica di una data nazione, ma anche nel caso di una comunità che è minoritaria rispetto a quella nazionale ma maggioranza rispetto ai suoi affiliati. Per esempio: in Italia, una nazione a maggioranza cattolica romana, l’essere di religione ebraica significa appartenere a una minoranza; nello stesso tempo però la singola persona ebraica può essere minoranza anche in relazione al gruppo ebraico di cui è parte. In sostanza, la distinzione maggioranza/minoranza è da leggersi in relazione alla prospettiva individuale. Personalmente adotto la posizione di Mill: la regola aurea è il consenso individuale (di individui adulti e in grado di prendere decisioni) per tutte quelle azioni che non sono distruttive della vita e dell’integrità degli individui. Sono contrario a chiamare «diritto» ogni pratica solo perché è parte di una tradizione (le battaglie per l’emancipazione femminile sono nate come battaglie contro il «diritto» reclamato dai padri e mariti di decidere per le donne e contro la tradizione culturale che voleva la donna destinata per nascita alla vita familiare).

Anche se fosse una tradizione costituita e accettata, ciò non toglie per esempio che l’infibulazione configuri azioni che ledono profondamente il corpo e la mente della donna che le subisce. Il fatto che la donna che le subisce sia adulta e consenziente (ma molto spesso non è così) non è ancora un argomento sufficiente. Quando ci si appella al consenso, infatti, occorre aver chiaro che questo presume non la libertà di scelta semplicemente, ma la possibilità di cambiare idea o di fare e disfare una scelta precedente. La donna che subisce un intervento di infibulazione non può cambiare più la sua condizione fisica anche qualora cambi idea o abbandoni la fede o rigetti la tradizione che l’aveva convinta della bontà di quella scelta. Libertà di scelta è sempre anche libertà di rivedere le proprie scelte. Il pluralismo che presuppone la libertà di scelta che si appella al consenso è complesso: statico o spaziale (pluralità di opzioni nell’atto della decisione) e dinamico o temporale (continuità della possibilità di avere opzioni e fare scelte). Questo è l’argomento che liberali come Mill hanno usato per contestare la tesi della servitù volontaria.

Direi quindi che ciò che chiamiamo «diritti culturali» non sono diritti riconosciuti a un’entità chiamata «cultura» o «nazione» o «lingua» o «religione». Sono sempre diritti della persona o individuali, di individui situati socialmente come siamo tutti noi. La minoranza tedesca che ha conquistato diritti culturali nel Tirolo li ha conquistati per tutte quelle persone che parlano lingua tedesca. E quei diritti esisteranno fino a quando ci saranno individui che parlano quella lingua. Si tratta di diritti che servono a proteggere una minoranza dall’inevitabile potere omologante e quindi discrimatorio e oppressivo della maggioranza. Quando per essere trattati come eguali dalla legge di uno Stato si è costretti a vestire abiti culturali ovvero a essere come non si è o non si vuole o vorrebbe essere se non si fosse “oppressi”essere — per esempio a parlare solo italiano come succedeva in Tirolo — allora in giuoco è proprio lo Stato di diritto, perché si configura un pernicioso connubio fra visione etica e legge. Se per essere uguale di fronte alla legge la legge mi impone o presume che io debba essere uguale alla maggioranza che ha fatto la legge, allora la legge viola il mio diritto; ma nel contempo essa viola anche se stessa perché diventa discrezionalità, potere nudo perché solo e semplicemente volontà della maggioranza.

Sintetizzerei quindi la mia risposta nel modo seguente: i «diritti culturali» a ben guardare sono sempre diritti individuali e «umani». Questo è il criterio che ci dovrebbe guidare nello stabilire i limiti della tolleranza, e quindi il confine tra tolleranza e intransigenza.

3) Nella tradizione politica italiana, si è scritto recentemente: «La logica manichea dell’ordine internazionale (e quindi italiano) del dopoguerra ha interrotto la ricerca teorica e politica di una convergenza in senso democratico tra ideali socialisti e ideali liberali, iniziata nella seconda metà del XIX secolo, con la conseguenza di determinare un irrigidimento ideologico che si è poi rivelato deleterio per entrambe le tradizioni perché ha contribuito a dissociare l’idea di giustizia sociale da quella di libertà individuale, orientando la prima verso lo statalismo e la seconda verso una concezione negativa della libertà e minima dello stato». Qual’è l’attualità di un filone che nel ‘900 va da Gobetti a Rosselli, a Calogero, a Bobbio ed è anche una tradizione di pensiero laico?

È noto come storicamente la tradizione liberale e quella socialista si siano trovate spesso in conflitto piuttosto che alleate . Il socialismo liberale ha coltivato l’ambizione di invertire questa tendenza. In questo è consistita la terza via, un’espressione che è ritornata periodicamente e come un fiume carsico si è volta a volta riproposta a seconda delle coppie di opposti con le quali si è confrontata.

Mi sembra che l’attualità di questo filone di pensiero o ideale politico derivi dal fatto che esso è stato una coniugazione ante litteram di valori democratici per la società moderna (anche se questo non era forse l’obiettivo che i suoi sostenitori intendevano perseguire), con una necessaria integrazione rispetto al minimalismo funzionalista del Bobbio di Il futuro della democrazia (quello al quale più sovente ci si riferisce quando si parla della sua teoria della democrazia): la democrazia è più di un metodo politico di decisione collettiva; non è soltanto regole del giuoco e organizzazione dei poteri pubblici in uno spazio geografico determinato (questo aveva colto molto bene Calogero in La scuola dell’uomo del 1938). Essa è una pratica di interrelazione pubblica e apprendimento collettivo, infine un valore perché l’accettazione delle regole democratiche e la loro applicazione è direttamente conseguente alla premessa etica che la persona è il primo fondamento, soggetto di rispetto a partire da ciò che concretamente è: donna o uomo, giovane o anziano, cittadino o lavoratore ospite. Mentre Bobbio come i suoi maestri e compagni della tradizione liberal-socialista (certamente come Gobetti e Rosselli) tendeva ad attribuire questi principi alla tradizione liberale (magari arricchita dall’esperienza politica e storica del socialismo), sono propenso a considerare questi principi come peculiarmente democratici, propri di una matura democrazia costituzionale che non è mai semplicemente proceduralista e minimalista.

Mi sembra di potere dire che le nuove frontiere nella lotta per la difesa della libertà siano quelle contro le involuzioni oligarchiche della democrazia. Troppo spesso ci si dimentica dell’importanza che l’eguaglianza ha per la democrazia e si trascura il peso sempre maggiore che hanno le diseguaglianze socio-culturali ed economiche nel godimento delle libertà civili e politiche. Ma c’è un’altra frontiera che mi preme qui mettere in luce. Nei paesi occidentali, dai quali è cominciato l’ordine globale economico e militare, sta avvenendo una trasformazione sociale e politica profonda che ha purtroppo ancora pochi analisti e critici. Le democrazie costituzionali devono velocemente attrezzarsi per combattere i poteri nuovi e stupefacenti che le minoranze economiche hanno creato o acquisito: quello dell’informazione prima di tutto. Non può non destare meraviglia e preoccupazione il fatto che in nessuna carta costituzionale in vigore oggi sono contemplate norme specifiche per la tutela del pluralismo dei mezzi di informazione pubblica; in sostanza, per la difesa delle circostanze nelle quali si forma il giudizio politico dei cittadini. Se lo Stato di diritto è fondato sul principio di limitazione (ricordiamoci che nella nostra cultura cattolica romana il Papa è infallibile), la limitazione dei poteri non politici nell’uso del potere dello Stato democratico e di ciò che ne è parte integrante (la formazione dell’opinione) è una regola che non è più possibile ignorare. Questa è la nuova frontiera della battaglia per la difesa della tolleranza e della libertà nelle nostre società democratiche.


NOTE

1) Dualismo metafisico per cui a volte si ignora che l’uomo agisce a seconda di come pensa ed elabora. Vedi i concetti di Libertà positiva (posso fare tutto quello che la legge non mi vieta) e di Libertà negativa o non libertà ( non si da al singolo il modo di formarsi una idea propria). Lo Stato in Italia ha posto totalmente il Foro interno, ossia la cultura, nelle mani del Vaticano. Art. 7 Costituzione.

2) Questo fa parte della cultura cattolica romana che essendo fondamentalmente Dittatura o Monarchia assoluta porta come conseguenza alla dittatura di destra o di sinistra.


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